不要太期待世界末日
摘要：论文以电影《不要太期待世界末日》为切入点，分析全球化背景下青年群体面临的必然性困境，接着对消极的必然性观念进行批判，并且指出对必然性的消极认知可能导向犬儒主义和末世情节的双重危机。最终提出，我们具有微观自由实践与喜剧解构的双重路径，帮...
摘要：论文以电影《不要太期待世界末日》为切入点，分析全球化背景下青年群体面临的必然性困境，接着对消极的必然性观念进行批判，并且指出对必然性的消极认知可能导向犬儒主义和末世情节的双重危机。最终提出，我们具有微观自由实践与喜剧解构的双重路径，帮助我们在必然性下实践自由、摆脱自我束缚、追求更高境界的精神解放并且去改变必然。作者认为，当代人应该避免消极地接受必然性，意识到实践的自由能够通过量变涌现出质变，而”自嘲”式的喜剧心态有助于特殊时代背景下的人们重新建构必然性与自由、主体与世界之间的关系。论文亮点在于尝试批判性整合不同哲学家的理论资源，包括福柯的微观权力理论、德勒兹的生成哲学与马克思主义历史辩证法等；以马克思主义为核心进行思考，取各家所长针砭时弊，最后强调将这些分析世界的理论转化为指导行为的准则。
关键词：必然性与自由；现代犬儒主义；世界末日幻想；微观自由实践；喜剧解构
目录
一、必然性与犬儒主义
在2023年的电影《不要太期待世界末日》1（Nu astepta prea mult de la sfârsitul lumii）中，罗马尼亚导演拉杜·裘德（Radu Jude）描绘了一位长期遭受领导压迫的女记者安吉拉的一日见闻。她长期得不到足够睡眠，但还是被迫开了一天的车四处辗转。在夜晚，她在招待远道而来的公司总部老板时，并没有提及自己长期加班、过度劳累的事实，而是撒谎说自己的上司一直对自己很关切。处于长期的高强度折磨下，安吉拉在互联网上创造了一个低俗下流、脏话连篇的男人形象，作为自己压力的出口；这个形象帮助她收获许多粉丝，但是她也有一点过度沉醉于自己的虚拟人格中。
图一：21世纪精神分裂者 - 自由的人与必然的人
安吉拉（上）和她的互联网人格（下）
这部电影体现了当代西方社会对必然性的体验。安吉拉的一部分是必然的。罗马尼亚曾经是一个社会主义国家（1947～1989），当它走向后社会主义时，像安吉拉一样的劳动者不可避免地遭受资本主义异化。她具有自由的权力，但是她的自由是无法实践的 - 作为理性人，她知道不去实践自己的自由才能保护自己。如果工作是被迫的强制劳动，工人只有在劳动之外才感到自在[1],网络上安吉拉的这一部分是自由的，但是这种自由仍然是受到必然的限制的。虽然她可以在网络上随意发表激进言论，但是这种自由受限于算法与流量规则 - 她在很大程度上是技术封建主义的佃户，社交媒体平台最终是为了大型互联网公司服务的[2]，公司反过来又会压榨作为媒体而生产的记者安吉拉。电影对必然性还有更高的一层展现。电影中插入了《安吉拉，步履不停》2（Angela merge mai departe）的片段。1981年独裁统治下的罗马尼亚，一位女出租车司机安吉拉的生活与生活在今天的安吉拉的生活形成了明确的对应。无论在哪个时代，劳动者始终面临压迫剥削的问题，要么来自阶级，要么来自资本，这是电影展示出的对必然性的思辨。
中国青年与罗马尼亚劳动者虽身处不同社会制度，却在一定程度上共享着对资本异化与历史必然性的现代性体验。我们能够看到很多的压迫、不公，但是我们似乎没有办法去做任何事情来改变。同时，我们也非常擅长利用互联网作为劳动生产的负能量的出口，但是这种自由仍然包裹在无意义的必然中。在一定程度上，尽管我们能够像马克思期待的那样理解我们的命运，但是我们却感觉无法改变自己的命运；不是每一个人都是天才，我们的故事短暂交汇，最后又会回到自己应有的轨迹上。在一定程度上，我们尽管拥有改变自己命运的能力，但是我们没有改变世界的能力，甚至在特定的时代文化背景下，我们缺少改变身边人的能力 - 当每一个人都认为”道不同不相为谋”，我们怎么进行有效的民主对话？人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造[3]。但是我们感觉到，在现在的条件下，我们无法将历史转变为我们理想中的模样，或者说我们丧失了一种主体性的体验，而不得不降格为客体并且随波逐流。
总之，消极的必然性是一种非常容易体验的现代性感受，它不可避免而且危险，并不比自由的感受更隐秘。历史唯物主义的视角下，所谓”黄金时代”本质上是特定生产关系的意识形态建构，历史一去不复返，而当下社会矛盾的显性化揭穿了当前”镀金时代”怀旧叙事的虚幻性。这种对必然性的消极认知可能导向双重危机：其一，犬儒主义消解集体行动的可能性；其二，末日幻想将变革希望寄托于非理性的历史断裂。
这种真切的感受存在危险性，因为恐惧让我们裹足不前，从而容易陷入一种犬儒主义中。现代犬儒主义，表现为对意识形态崇高客体的反讽：主体清醒认知制度的不合理性，却以”看穿一切”的姿态维持对系统的被动服从[4]，成为体制的投机者。对于无法利用体制的人，他们像安吉拉一样将自我束缚、放弃了抵抗 - 当自由不再足以许诺一个美好的明天，他们开始逃避自由。唯一可以想象的就是世界以一种螺旋式的、无法逆转的方式走向黑暗 - 各国极端的封闭主义、大型公司的极致压榨。而这甚至都没有考虑核战争或者世界变暖。
无论在一个什么样的社会中，沉湎于形而上学和犬儒主义都是行不通的，我们需要逃离这种消极状态。当我们以一种消极的态度面对自由的必然性，当我们疲惫于践行自己的自由甚至逃离自由，集权主义或者前文提到的封建主义会以新的形式回到我们的世界[5]，将我们推向更加极端的处境里。
但是这篇论文不是一个理想主义者厚古薄今的宣言，不是让我们重新拥抱严苛的、革命主导的道德准则的说教，我也不是一个告诉你”我们应该尽一切可能去行动，即使希望并不存在”的齐泽克式的殉道者[6]。我将借助马克思主义原理，尝试建构一种在今天的世界中，顺应必然性而改变必然性的自由实践理念，从而消解一种强烈的无力感、一种对世界末日的浪漫化构想，并且指导我们的行动。但是在开始我的分析之前，我们先需要看看，目前我们是怎么想象必然性的改变的，接下来我将解释前文已经提到的，消极必然观带来的第二重危机 - 末日幻想。
二、反必然性与世界末日
游戏是我们梦境生活的体现，在游戏中可以看到我们是如何想象这个世界的[7]。游戏比电影更具有主动性，所以它们在更大程度上体现了朗西埃（Jacques Rancière）的美学理论，它们更加贴近真正的群众的声音[8]。
一部分游戏是反自由实践的。你很容易发现，许多游戏是对现实生活的一种复现。比如《大富翁》是对资本主义的歌颂，《中国式家长》则帮助我们中国人缓解生活必然性的焦虑感。还有一部分游戏帮助我们转移注意力，从而我们会心安理得地、充满羞愧地投入到社会生产生活中，或者它们只是纯粹减少了我们进行思考与民主对话的时间。
剩下的一部分游戏是反必然的（你可以发现，几乎没有游戏是落在光谱中间的）。它们甚至是在指导我们如何改变必然。但是必然性是历史发展的规律，没有一种自由可以脱离必然而存在，所以田园牧歌式的《星露谷物语》3（Stardew Valley）看似是在告诉我们如何消解必然并实践自由，实际上只是一种对大众怀旧情结的收集和展示，并没有行为指导意义。
但是像《辐射》（Fallout）系列一类的游戏则更加具有革命意义。《辐射》中，人工智能”天网”成为核战争的起因（技术不再服务于人类解放，最终导致文明崩坏），玩家在资源稀缺的在22世纪的末日废土上生存，利用核聚变能源，重新创建一个平等、自由、充满生机的世界。《辐射》一类的游戏挑战了我们对于必然性的绝望，创作者避免了犬儒主义的无为，但是矛盾性的是，他们的革命宣言对我们的自由实践依然缺少指导意义。这一部分游戏的出现启示我们，我们深知自由受到必然性的支配，以致于我们认为，我们只有通过创建一个世界末日，才能去改变必然性并且实践自由意志。“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”，但是长时间我们对暴力的作用有一种浪漫化和夸大化的误解[9]。一种对世界末日的渴望支配着我们，因为似乎只有在世界末日，我们的自由才拥有价值、政治意义。
图二：叶文洁4情结（上图为叶文洁角色照，下图为豆瓣某动态）
在面对难以改变的必然性时，我们有时转向毁灭或者另一种形式的屈服（即逃避自由）
（图片内容来自网络，不代表本人观点）
就像法国大革命没有消除特权并带给法国人永远的自由，你可以杀死一个人，你可以消灭一个阶级，但是你没有办法抵抗恩格斯笔下的自然规律。对资本主义也是一样。资本会不断改变自己的形态出现在世界上[10]（至少在世界历史的当前阶段），在末世的缝隙中也是一样。
三、实践中的自由
末日叙事作为乌托邦主义的倒置镜像，本质上是非历史化的：它将社会矛盾的解决方案寄托于偶然性灾难，却忽视了马克思所指出的”人类始终只提出自己能够解决的任务”这一历史辩证法。必然性，或者说自然规律，限制着我们的自由，但是我们也只能利用自由去撬动必然性。我们要思考的是怎么做到这一点，尤其是在今天的世界格局下怎么做到这一点。
在一定程度上，自由的确是福柯（Michel Foucault）式的实践而不仅仅是一种权力[11]，在有一些声音暂时还没有被听到的时候，让它被听到其实很重要。无论原因，如果一个群体是真实存在的，如果一种需求是真实存在的，它们首先冒着被奇观化的风险，才有机会被去奇观化并得到我们作为一个社会整体的认可。我以前上学的时候，总有一个老人家穿着军服在街上演讲一些没有人听得懂的话，大家把他当疯子，但是他也只有成为疯子了以后才能被治疗和帮助。当然他可能没有改变一种社会上的结构性问题，但是他埋下了一个种子。特别是在我们的中国，因为我们还处在社会主义国家的发展中阶段，我们不可能短期内解决所有人的问题，但是不代表这些问题在结构上不得不永久性悬置。其他的一些微观自由实践，比如我高中一位老师带领其他老师反抗学校周末补课不加工资，照样不能解决中国的教育问题、教师待遇和福利问题，甚至还导致有人流血（比喻意义上），但是这种实践改变了一小波人的生活方式，像毛姆笔下的涟漪一样5，提供了一种福柯式的”反规训实践空间”。
通过上面的两个个人见闻，我希望指出，我们有能力在不改变顶层架构的情况下选择自己的生活方式。这不是说我们一定要改变自己被压迫的生活，我们一定要过说走就走的人生，也不是说我们必须依靠一种”先锋队”式的生活方式才能理解我们的现代性[12]。而是充分意识到我们的生活无论如何永远是我们自己的选择，是我们权衡利弊后的决策。只要我们在不断地实践我们的自由，我们就不是必然性的牺牲品。我们得先成为自己人生的掌舵者，才有机会制造一场风暴。同时，如果我们真的面临一种前文提到的逃离自由的渴望的威胁，那么自由实践则有必要成为我们的责任，但是我不认为这是中国目前的状况，因为有非常多的人还是愿意站出来通过合法途径（如人民代表）发声的，一方面可能是中国人存在强烈了群体意识和乡土情结，另一方面当然离不开中国特色社会主义制度通过全过程人民民主有效保障了人民群众的参与权。
其次，我想要指出的是，我们很多时候忽略了微观自由实践的政治意义。自由是可以生长的，在任何的必然性的缝隙中都可以生长，否则社会是无法发展的，历史是停滞不止的。 在美国政府制裁抖音后，美国人来到了小红书，与中国人进行真切的交流，并且吸引了其他各国人加入了这场交流。你会发现，这是一场不仅仅突破身份政治，甚至突破现代国家和民族的同阶级对话。长期地纠结于那些不同点的必然性，我们完全忘记了彼此是多么相似；“猫税”6则体现了无产阶级都具有对公共物品的直觉性需求和想象能力。在一定程度上，这个看似无革命意义的活动其实印证了马克思的观点 - 世界历史本质上是阶级斗争的故事。这种全世界无产者的联合运动是习总书记提出的”文明交流互鉴”理论[13]的一个数字时代交往范式，让我们更能够想象一个人类命运共同体的可能性，让我们可以去构想一个共产主义的理想世界。曲终人散之后，世界没有发生改变，但是谁能说这个世界没有发生一点改变？这种对自由的实践远比路易吉（Luigi N. Mangione）枪杀医保公司CEO这种治标不治本的自我展示式的活动有意义，比某些无人在意的博主靠抨击”4+4”的董小姐吸引流量有意义，比喊口号式地支持某些政策、反对某些政策有意义，因为前者是对自由的实践，是尝试改造必然性，后者是对回声的谋取私利，和犬儒主义者本质上是一丘之貉。
图三：TicTok难民
具有自由实践意义的跨国家同阶级对话
（图片内容来自网络，不代表本人观点）
总之，我们无论如何都要实践自己的自由，任何实践在微观层面上总是有用的，而量变才能质变[14]，我们需要”万众创新”来激发社会的活力[15]。微观实践通过持续介入文化符号系统，为矛盾在政治、经济、文化等场域的叠加共振创造可能性，从而创造阿尔都塞（Louis P. Althusser）的多元决定条件[16]。然后还要意识到，我们的自由不仅仅体现在在无用地尝试抵抗自然规律，我们要体会自由在实践过程中自带的政治性并且捕捉那些真正有意义的时刻，去设想，并且践行你所相信的理念，这才是利用自然规律去改变必然性。
同时，微观实践的意义不仅是”历史合力论”意义上的，因为当我们意识到自己的生活存在本质上的主观能动性时，我们才能处于一个可革命、反后现代主义颓废的状态，一旦历史提供给我们机会，我们才能抓住。至少，我们要对自己的生活承担起责任。
四、也许一个笑话可以拯救我们
也许我们能够通过微观实践去重获私人生活中的主体性体验，但是我们如何接受恩格斯的定论，我们如何深知自己无法改变世界，却又同时去改变这个世界，避免陷入一种犬儒主义的投机或一种世界末日式的悲观？
我想要回到开头的那种无力感。我们非常努力地学习、工作，最后下半辈子还是过得很辛苦；我们听长辈的话，亦步亦趋，最后才发现上个时代的理念早已不成立，而没有人为我们的失败负责。我们以一种严肃的态度面对生活，但是生活却总是让我们失望，一种荒诞感油然而生[17]。我们给世界以我们的真诚，但是世界告诉我们，它根本不在乎我们的努力，一场游戏在寰宇间展开。我们相信自己作为现代人拥有强大的、超越自然的、能够改天换地的自由，但是历史的必然性给了我们晴天霹雳。
超越性（已经丧失必然性的现实性）与贫乏（尚未获得现实性的必然性）在我们身上同时出现[18]，像老实本分的安吉拉与口无遮拦的男人出现在同一个人身上，我们就是喜剧的源泉[19]，人类这种动物是喜剧演员7。尽管如此，我们将会保持同样严肃的态度面对生活，我们用同样真诚的态度去面对世界，我们在永恒的必然性中实践我们的自由。像德勒兹（Gilles L. R. Deleuze）说的一样，一切都在生成，我们先可以自己想象，然后再一起想象，期待我们可以改变生成的结果；先改变周围的褶子，再通过音乐会式的群体活动[20]去集中力量。有时我们的想象难免过于天马行空或者有着一种无可救药的怀旧之情，那么就将这种实践作为一种喜剧实践。这并不是一种嘲笑，而是一种自嘲 - 我们作为血肉之躯的人类，却想上九天揽月。而当我们一起笑起来，喜剧的最终形态 - “酒神精神”就会发挥作用，必然的历史有机会产生动摇。
总而言之，我们必须意识到，笑是重要的改变社会必然性的力量。集体欢腾蕴含着涂尔干（Émile Durkheim）所言的”社会神圣性”再生产潜能[21]，而本雅明（Walter B. S. Benjamin）则将其视为无产阶级”爆破历史连续体”的文化预演[22]。它让我们忘记了自己是谁，它让我们忘记了必然性，它让我们可以想象甚至创造一个全新的世界[23]。这种暂时的忘却不是愚蠢，而是我们为了避免陷入现代性体验、消极必然观症候的一种措施。越是面临困难的时代，我们越需要喜剧的创造力与解构力量，享受荒诞，但是荒诞之中，我们亦能前进。
五、不要太期待世界末日
在看完《不要太期待世界末日》这部电影后，我花了很长时间思考，为什么整部电影描绘了一场世界末日式的社会表演，但是导演却要求我们不要太期待世界末日。结合马克思主义理解，我们终于明白了：不要太期待世界末日，因为我们不能沉湎于犬儒主义，我们要积极地改变必然性；不要太期待世界末日，因为世界末日也无法拯救我们，缺少自由的实践，历史的必然性无法被改变。
但是从个体上看，我们仍然是被英雄情结、成功学、心灵鸡汤等等影响的一代，只不过我们所面临的一个时代是一个很挤的时代。客观来讲，它充满温暖，因为只要你愿意去维系，我们之间的距离其实比互联网来临之前要近。但是它没有空间，容纳不下那些无用的噪声、自鸣得意的吹嘘与自欺欺人的谎言。这些隐喻，这些呓语，我们作为人类，花了太多时间依赖他们而生存，逐渐忘记我们完全可以脱离他们而生活 - 清醒的生活会很痛苦，但是绝对可行。长久来看，很可能对我们有利。
所以，以马克思主义为理论基础，结合先前的分析，下面是我为当代人提出的自由实践理念：
接受现代生活的必然性，哪怕这种必然性使得我们遍体鳞伤；避免沉湎于犬儒主义，但是也没有必要考虑世界末日式的解决方案，在微观实践中不断利用我们的自由，利用规律改造必然；带着一种自嘲的喜剧态度，在明知自由与必然存在矛盾时依然能够勇敢地实践自由，在一条不知道通向何处的道路上保持前进。
微观自由实践通过两重路径介入历史必然性，个体能动性积累为”历史合力”、边缘突破倒逼制度调适。而喜剧力量与自嘲精神则能通过文化解构解放自我的束缚、松动意识形态霸权。在永恒的实践中不断地失败，在不断的失败中坚持着前进，在前进的过程中创造我们自己的未来。我们走了很远的路，让过往成为我们的滋养，而不是桎梏或者哀伤的来源。不用想着我们只能重新开始，不要太期待世界末日。
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该电影被法国著名电影杂志《电影手册》评为2023年度十佳之一；在英国《视与听》杂志2023年50佳影片名列第九名；美国电影杂志《电影评论》2024年度第二。导演描绘了一个后现代的世界，其中现实在滤镜和绿幕中消散。该片兼具达达主义的无意义讽刺与一种社会关怀，镜头语言运用极具特色。↩︎
该电影讲述上世纪社会主义的罗马尼亚中，女出租车司机安吉拉的平淡的生活。今天已经70岁左右的安吉拉与《不要太期待世界末日》中正年轻的安吉拉形成了互文，曾经敢于挑战社会不公并且不断争取美好生活的安吉拉，在《世界末日》中面对儿子遭受大型企业的剥削、禁言和迫害时，也失去了斗争的能力，令人唏嘘。所以需要指出一点，导演还是认为阶级矛盾比资本主义矛盾更容易解决。↩︎
星露谷的主线是，主人公在一个类似西班牙加泰罗尼亚公社运动形式的小镇中对抗跨国公司对本土经济的破坏↩︎
人物源自《三体》。叶文洁在遭受组织的不公平对待与欺辱后，选择帮助三体人入侵地球。图片来自于电视剧《三体》。↩︎
出自《刀锋》。原文：“如果我过着给自己安排的那种生活，它也可能影响到别人。这种影响也许并不比石子投入池中引起的涟漪影响更大，但是，一道涟漪引起第二道涟漪，而第二道又引起第三道涟漪；很可能有少数几个人会看出我的生活方式带来幸福和安适，而他们也会转而把自己所学到的传给别人。”（周煦良译）↩︎
指小红书的中国用户要求外国用户提供宠物的照片作为欢迎后者加入社群的交换条件，“猫税”是一种经济学意义上的公共物品↩︎
注意本文所用的”喜剧”不纯粹指的是马克思历史观中的喜剧，而是一种向内的自我解构力量。如果在马克思眼里，旧政权抱残守缺是喜剧，我们是不是也能将我们内心深处的那一点点看似不合时宜的理想主义与自由意志自嘲、降格为”喜剧”？或者说，“笑话式抵抗”恰是对马克思历史观的创造性实践 - 当旧压迫以笑剧形式重演，新世界的可能性便在其中孕育。↩︎